آيا دین از ارایه معرفت عملی ناتوان و ناكام است؟
بر اساس این اشكال آنچه انسان در تصمیمگیری برنامهریزی و رفتارهای مربوط به عرصههای مختلف حیات نیاز دارد معرفت عملی است. خصوصیت معرفت عملی این است كه تغییرناپذیر و مطلق میباشد. لازمه این ویژگی این است كه در شرایط معین به طور دقیق، جزئی و مشخص بتواند چگونه رفتار كردن را مشخص سازد. از طرف دیگر آنچه در دین یافت میشود تنها یكسری قواعد و اصول كلی اخلاقی است. اصول اخلاقی همگی در زمره «الزاماتبدوی»، اقتضایی و ناپایدارند. این قواعد فاقد قدرت «الزام فعلی»اند، زیرا همگی نسبی و تابع شرایطاند، به عبارت دیگر در برابر هر قاعده اخلاقی، قاعده اخلاقی دیگری است كه در شرایطی آن را ابطال میكند. پس هیچ اصل اخلاقی مطلق نیست، و هر اندازه یك اعتبار اخلاقی نیرومند باشد، باز میتوان وضعیتی را تصور نمود كه زاینده اعتبار اخلاقی دیگری باشد كه بر آن فائق آید و آن را از ارائه «الزام فعلی» ناتوان سازد. مثلاً در اسلام آمده است كه دزدی بد است، یا دروغ نباید گفت، در حالی كه چه بسا در شرایطی سرقت مفید افتد و یا دروغی حافظ جان انسانی شود. قواعدی چون «لاضرر و لاضرار» و «امر به معروف و نهی ازمنكر» نیز فاقد هر گونه مرزبندی دقیق است، از این رو ارزش روشنگری عملی ندارد. قاعده «لاضرر» معین نمیكند كه ضرر چیست و از ضرر رساندن به چه كسانی و در چه مواردی باید پرهیخت. نیز در صورت تزاحم و تصادم منافع این قاعده از كار میافتد، زیرا روشن نمیسازد كه چگونه میتوان بین مصالح درگیر با یكدیگر وفاق و سازگاری برقرار كرد و جایگاه و منزلت هر مصلحتی را چگونه باید معینساخت.» بنابراین تنها خرد بشری است كه با سنجش همه جهان در هر زمینه میتواند برنامه رفتار انسانی را به دقت تنظیم نماید و احكام مطلق و تغییرناپذیر صادر كند.
پاسخ
اشكال یاد شده از جهاتی چند قابل نقد و ارزیابی است كه به پارهای از آنها اشاره میشود:
1. فرایند برنامهریزی و تصمیمگیری در هر یك از شرایط و مجالات مختلف حیات بر دو ركن اساسی استوار است:
الف. بایدها و نبایدهای كلی كه ضوابط رفتار و مناسبات فردی و اجتماعی را به خوبی ترسیم نماید.
ب. انطباق اصول كلی و قواعد عام بر موارد جزیی در شرایط مختلف.
حكیمان مسلمان برآنند كه در هر عمل اختیاری فاعل به تشكیل قیاسی مركب از دو مقدمه میپردازد. مقدمه نخست صغرای قیاس است، كه در آن فعل مورد نظر را مورد سنجش قرار داده و مشخص میسازد كه تحت كدامین عنوان قرار میگیرد.
مقدمه دیگر كبرای قیاس است كه بیانگر حكم مربوط به آن عنوان است.
پس از ضمیمه مقدمه نخست به مقدمه دوم حكم دقیق و جزئی فعل مورد نظر به دست آمده و معرفت عملیحاصل میشود. اكنون باید دید مراد از دینی بودن یك نظام حقوقی، اخلاقی و برنامه جامع حیات چیست؟
الف) اگر دینی بودن را به این معنی بیانگاریم كه هیچ گونه مراجعهای به خرد بشری صورت نگیرد و در هر امر جزئی قاعده كلی همراه با انطباق بر جزئیات تماماً از سوی دین ارایه شود، چنین انگارهای با چند مشكل روبروست: اولاً با نگاه برون دینی امكانناپذیر مینماید، زیرا لازمه آن این است كه برای تكتك افراد در تمام موارد زندگی و درجمیع افعال اختیاری مستقیماً وحی الهی نازل شود.
ثانیاً نگرش دروندینی نشان میدهد كه چنین انگارهای مورد تأیید و قبول خود دین نیز نیست. در روایتی از امامرضا(ع) نقل شده است كه فرمودند: «ما اصول و معیارهای كلی را به شما عرضه میكنیم و بر شماست كه فروع و جزئیات را از آنها استنتاج كنید.»
ثالثاً باورمندان به نظام اجتماعی دینی غالباً چنین رویكردی نداشتهاند. به عنوان مثال حكیم فرزانهای چون ابنسینا فلسفه بعثت پیامبران را نیاز بشر به قانون جهت تنظیم حیات اجتماعی میداند، ولی همو معتقد است كه در تصمیمگیریها و رفتارهای جزئی و موردی با استفاده از عقل باید قوانین كلی را بر مصادیق منطبق ساخت و راهكار عملی لازم را دریافت.
ب. دینی بودن عمدتاً ـ نه تماماً ـ به این معناست كه قواعد و معیارها و ضوابط، به ویژه اصول بنیادین از دین گرفته شود و به كمك عقل و دانش بشری بر موارد جزئی منطبق گردد، تا بدین وسیله معرفت عملی حاصل آید. در این رویكرد آموزههای دینی عمدتاً كبرای قیاس در معرفت عملی قرار میگیرد و فرق آن با رویكرد سكولار آن است كه در گرایش سكولاریستی اندك اعتنایی به دین در حوزه برنامهریزی و رفتارهای اجتماعی ندارد و ضوابط و قواعد دینی نزد آن فاقد اعتبار و مرجعیت میباشد.
2. دین نه تنها در ارائه قواعد و معیارهای عام اخلاقی و فقهی سنگ تمام را نهاده است، افزون بر آن راهكارهایی نیز برای تشخیص وظیفه در صورت تزاحم مصالح بیان كرده، كه از آن به قواعد حاكمه و كنترل كننده تعبیر میشود. نقش این قواعد آن است كه در موارد تزاحم، تكلیف نهایی را مشخص ساخته و حرف آخر را بزند. پارهای از این قواعد عبارتند از: «قاعده نفی حرج»، «قاعده اهم و مهم» و... افزون بر این اسلام دستورالعمل هایی نیز در جهت تشخیص اهمیت و تقدم و تأخر آنها ارائه كرده است. به عنوان مثال در بسیاری از موارد در حقوق اسلامی در صورتی كه منفعت فردی با مصلحت اجتماعی در تعارض افتد مصلحت اجتماعی مقدم است. نمونهای از این مسأله تزاحم حرمت تأخیر دفن میت مسلمان با مسأله نیاز به تشریح جسد است.
استاد مطهری در این باره مینویسد: «میدانیم اسلام احترام بدن مسلمان و تسریع در مراسم تجهیز میت را لازم شمرده است. از طرفی قسمتی از تحقیقات و تعلیمات پزشكی در عصر ما متوقف بر تشریح است... بدیهی است مصلحت تحقیقات و تعلیمات پزشكی بر مصلحت تسریع تجهیز میت و احترام بدن او ترجیح دارد. در صورت انحصار به میت مسلمان و كافی نبودن غیر مسلمان و با مقدم داشتن میت ناشناخته بر میت شناخته شده و رعایت بعضی خصوصیات دیگر، به حكم قاعده «اهم و مهم» از تشریح بدن مسلمان رفع منع میشود.»
بنابراین هدایتهای آیین اسلام منحصر به كبریات اصول اخلاقی و حقوقی نیست، بلكه در موارد بسیاری در راستای تطبیق نیز دستگیر آدمی است. قیود و تخصیصات و تفصیلات بسیاری كه در دایره احكام اخلاقی و فقهیاسلام مشاهده میشود به خوبی نمایانگر غنای اسلام در عرصه تطبیق و توانمندی برای ارائه معرفت عملی است.
3. در پایان باید توجه داشت اشكالی كه سكولاریستها تحت عنوان ناتوانی دین از ارائه معرفت عملی بیان كردهاند، اگر وارد باشد مربوط به همه نظامهای حقوقی اعم از دینی و سكولار است. چرا كه در همه سیستمهای حقوقی عمدتاً به بیان قواعد عام و ضوابط بنیادین رفتار توجه میشود، و هر اندازه ریزبینی و جزئینگری در آنها ملاحظه شود، باز بدون اندیشه و تأمل فردی در مرحله عمل نمیتوان از آنها معرفت عملی به دست آورد. از طرف دیگر دین اسلام درارایه ضوابط و قواعد رفتار نه تنها اندك كاستی از مكاتب بشری و سكولار ندارد، بلكه بدون شك جامعیت و دقت آن گوی سبقت را از همه نظامها و سیستمهای نامتكی به هدایتهای وحیانی ربوده است.
4. ادعای اینكه اصول اخلاقی همگی در زمره الزامات بدوی و اقتضایی و ناپایدارند نیز ادعایی بدون دلیل و خلاف واقع است. قواعد فقهی، حقوقی و اخلاقی اسلام به دو دسته تقسیمپذیرند:
1) قواعد حاكم و كنترلكننده كه از ثبات و پایایی برخوردار است. 2) قواعد محكوم و كنترل شونده كه به تناسب شرایط و مقتضیات و تحت نظارت و تأثیرگذاری قواعد حاكم دگرگون میشوند.
5. لازم به ذكر است كه زیرساخت و بنیاد اساسی اشكال ظاهر اعتقاد به «نسبیت اخلاق» است. این انگاره دارای اقسام و قرائتهای مختلفی است كه هر یك از جهاتی مخدوش و از دیر زمان مورد نقد اندیشمندان و متفكران ازجمله فیلسوفان مسلمان بوده است. بررسی تفصیلی این مسأله از حوصله این نوشتار خارج است. لیكن به اختصار چند نكته مورد توجه قرار میگیرد:
الف) مطلق بودن اخلاق به این معنا نیست كه همه گزارههای اخلاقی دارای ارزش صدق عام و مطلق میباشند. بلكه به طور حتم پارهای از آنها نسبی و تحولپذیرند. به عنوان مثال گزاره «راستگویی خوب است» گزارهای اخلاقیاست، لیكن در مواردی نباید راست گفت و چه بسا دروغ گفتن اخلاقاً لازم و ضروری شمرده شود. مانند آنكه جنایتكاری در پی قتل انسان بی گناهی برآمده باشد و راستگویی به او در رابطه با جستجوی فرد مورد نظر موجب هلاكت انسانی بیگناه شود. در چنین مواردی راههای مختلفی برای توجیه مطلق انگاشتن اخلاق بیان شده است.
یكی از راهحلها این است كه خود افعال خارجی انسان به تنهایی موضوع احكام اخلاقی قرار نمیگیرد. به عبارتدیگر خوبی و بدی ذاتاً بر راستگویی و دروغگویی حمل نمیشود بلكه نیاز به «حد وسط» و علت ثبوت حكم دارد. یعنی میتوان پرسید كه چرا راستگویی خوب و دروغگویی بد است؟ پس از بررسی در مییابیم كه مصالح جامعه درگرو راستگویی است و یا این كه راستی مطابق با عدالت است. از این رو راستگویی نیكو شمرده شده و خلاف آن مورد نهی واقع شده است. از این تحلیل نتیجه میگیریم آنچه در واقع نیكوست چیزی است كه مطابق عدالت و یا مناسب با مصالح اجتماعی و سعادت انسان باشد، و آنچه برخلاف آن باشد محكوم به قبح و زشتی است. لاجرم هرگاه عنوان عدالت یا مصلحت بر راستگویی صدق كند راست گفتن خوب است، و اگر ظلم و فساد بر آن منطبق شود خوب نیست. بنابراین خوبی و بدی ذاتاً از آن راستگویی و دروغگویی نیست، بلكه مربوط به عدل و ظلم، یا صلاح و فساد است. و آنچه اطلاق دارد همان عناوین اصلی و ذاتی اخلاقی یعنی حسن عدالت و قبح ظلم، یا حسن صلاح و سعادت و قبح فساد و تباهی است.
ب) «نسبیانگاری اخلاق» نظریهای خود ستیز است: زیرا بر اساس این دیدگاه هیچ ارزش اخلاقی عام و مطلق وجود ندارد. به عنوان مثال لزوم رعایت عدالت یكی از گزارههای اخلاقی است. بنابر گمانه فوق دیگر نمیتوان همه افراد و جوامع را به انجام رفتارهای عادلانه ملزم دانست. از دیگر سو ما مجاز نیستم فارغ از سلیقهها و تعلقات هر فرد یا جامعهای رفتارهای آنان را مورد داوری اخلاقی قرار دهیم. این گزارهها در دیدگاه نسبیتانگار خود دارای ارزش اخلاقی عام و مطلق و توصیهای استثناء ناپذیراند. بنابراین نسبیت انگاری اخلاقی لاجرم به پذیرش پارهای ازگزارههای مطلق اخلاقی میانجامد؛ و این همان چیزی است كه نظریه رقیب به آن معتقد بود زیرا چنانكه گذشت بسیاری از «مطلقگرایان» نیز همه گزارههای اخلاقی را مطلق نمیانگارند. بلكه معتقد به وجود یكسری قواعد عام اخلاقی مانند «حسن عدالت» و «قبح ظلم» میباشند كه سایر گزارههای اخلاقی در پرتو آن قواعد عام مورد ارزش داوری قرار میگیرند.
ج) نظریه «نسبیت اخلاق» در عمل قابل پایبندی نیست و باورمندان به آن نیز به جدّ از آن گریزانند. "لویی پویمان" با یك آزمایش عملی این نكته را بر ملا میسازد. او میگوید: «در روزهای نخست كلاسهای فلسفهام، اغلب دانشجویانی میبینم كه متعصبانه از نسبیتگرایی اخلاقی ذهنی دفاع میكنند. من اولین آزمون را میگیرم. در جلسه بعد هم برگههایشان را با نمره F برمیگردانم، حتی اگر بیشتر آنان در سطح بالایی باشند. وقتی آنان با عصبانیت به بیعدالتی من اعتراض میكنند، میگویم من وقتی این برگهها را تصحیح میكردم ذهنیتگرایی را پذیرفتم. به این معناكه اصل داوری اعتبار عینی ندارد.» این مسأله آنان را به بازنگری در نسبیتگرایی وا میدارد.
چكیده
اعقتاد به ناتوانی دین از ارائه معرفت عملی از سویی مبتنی بر مبانی خدشهپذیری چون نسبیت گرایی اخلاقیاست. و از دیگر سو ناشی از این پندار است كه مرجعیت دین در تنظیم حیات انسان به معنای، بینیازی از مراجعه به عقل و خرد میباشد. از سوی دیگر اشكال كننده به درستی از آموزههای دینی آگاهی نداشته و جز چند قاعده كلی رامورد توجه قرار نداده است. در حالی كه اولاً مرجع قراردادن دین همگام با استمداد از خرد بشری در تطبیق آموزههای كلی دین بر جزئیات میباشند. و ثانیاً دین راهنماییهای گستردهای در دایره تشخیص مصالح و مفاسد و ملاكهای تشخیص اهم و مهم و چگونگی حل مشكل در تزاحم آنها دارد. و اگر این همه را برای ارائه معرفت عملی ناكافی بیانگاریم، دیگر مكاتب بشری و نظامهای حقوقی سكولار نیز از این مشكل رنج میبرند و از این جهت هیچ مزیتی بر نظام اجتماعی و حقوقی دینی ندارند.
- در قسمت نظرات بطور مستقیم از ورد ( Microsoft Office Word) کپی نکنید .
عناوین دیگر :
آيا سكولارسيم به معناي دنياگروي است؟
آیا دخالت دین در سیاست امري بيهوده و لغو نیست؟
آیا ساختار حكومت در اسلام از شیوههای عرفی و بروندینی پیروی میكند؟
آيا آزادی در گزینش دین لزوماً به نفی رابطه دین و سیاست میانجامد؟
آيا اعتقاد به رابطه دین و دولت برآمده از پیشفرضهاي معتقدین به آن است؟